《哈佛中国史》目录及书摘（4-6卷）

第七章　人生礼仪 

　　在宋代，两项仪式由于其社会和开支方面的重大影响，在一个家庭中具有十分突出的地位，即婚礼和丧礼。除此以外，女孩适龄订婚的笄礼、四季的释奠礼、祭祖礼以及年轻男子年满15 岁时的冠礼（在这个礼仪中他们穿上长袍并取字）等，在贯穿其一生的诸多礼仪中具有很重要的地位。冠礼是仿效古礼重新恢复的，而婚丧礼并不仅仅是繁文缛节，更是宋代传统生活的一部分。婚丧礼的意义已经超越了个体家庭，它们对中国文化的阐释极其重要，通过这一阐释，人们得以对中国文化产生认同，继而得以沟通古今。

宋朝的婚姻制度

　　中国家庭是由家长主导的，这意味着父亲或祖父对家庭具有法律赋予的统治权威。三代同堂的家庭中，祖父对整个家庭及其成员（包括其妻妾、儿子和儿媳、孙子和未出嫁的女儿，以及辈分较低的亲属和仆人）负有法定责任。他对家中一切重要事务，特别是祭祖，具有绝对的权威，而祭祖被认为对于家族的延续、巩固和繁荣具有重要作用。

　　士大夫家庭的家长在宗祠主持祭祀，宗祠是家族的精神中心，通常祭祀对象是三代以上的祖先。男性后代最重要的法定义务是把祭祖仪式世代传承下去，而婚姻就为此提供了一个渠道，婚姻通常被视为一种仪式，这种仪式可以通过精神方式，将生者与逝者紧密联系起来，促进二者的福祉。权威的《礼记·昏义》解释说：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙而下以继后世也。”

　　但一桩好的婚姻除了养育后代之外，还要满足其他社会经济功能的需要。婚姻使许多家庭被连接在一起，它也使家庭的政治影响力、特权和经济上的兴旺得到了保障。在中国社会，一个人在家庭中的地位由其身份（家长、长兄、弟、妻、妾、女、女婿等等）所确定。家庭中的等级比性别更重要，仍然健在的老夫妻在家中拥有很重要的地位，他们可以使唤晚辈做事。

　　尽管国家并没有设立专门的政府机构登记婚姻，但具有同样社会地位的男女双方家庭都把婚姻视为一件严肃的事情，并接受法律对婚姻的约束。例如，中国的一夫一妻制意味着一个男人可以同时和几个女人一起在他的家庭中生活（他的妻子、妾和婢女），但他只能有一位法定的妻子。妻子，即正房，位列家中等级制的女性之首，特别是在其儿子娶妻、她成为婆母后。根据法律，一个已经娶妻的男人严禁再娶一位妻子，否则会受到刑罚处罚，只有他的妻子死后或他离婚之后才能再婚。

　　大多数家庭请女性媒人来给儿女安排良缘，媒人们熟悉当地情况，他们牵线搭桥促成好事，让双方家庭最终同意男家下聘礼，女家出嫁妆。在与男女双方家庭的商谈中，女方家庭的财富要比待嫁女子的相貌或其他条件更为重要。适龄的年轻男女只是婚姻棋局中的卒子，在男女双方都还是孩子的时候，双方父母预先定好婚约是非常普遍的情况。与邻国的蛮夷不同，宋朝人通常是同代相婚。11 世纪时，女子的适婚年龄是14 岁到20 岁；男子是16 岁到30 岁，在更小的年龄婚嫁也是被许可的，年长而不婚被认为是不幸的。

　　唐代上流社会家庭喜欢从世家旧族中选择儿媳，在宋代，富家之女是人们选择儿媳的首选。蔡襄曾对此有抱怨：“观今之俗，娶其妻不顾门户，直求资财”。在新儒家哲学家看来，这种婚姻观念带来的堕落是显而易见的，因为男人的财产、他的聘礼以及妻子的嫁妆成了婚姻的决定因素。

　　宋代的富裕之家通常来自士绅和商人阶层，这些人家为其出嫁的女儿置备了田地和嫁妆作为陪嫁品，这已经成为约定俗成的规矩了。他们四处打听在京城进士考试中及第的年轻士子的信息，这些人被视为未来女婿的最佳人选，整个家庭都期待着从与进士结亲而获益。而对于一位受过教育、富有而又可爱的正当妙龄的女子来说，她的父母要让她读文阅史、填词作文，使之善于谈吐，精于女红，士大夫为了幸福和家道兴旺似乎会把这样的女子视为求婚的最佳人选。有时候，有的家庭还会对未来女婿的教育进行投资，“榜下捉婿，亦有缗钱，谓之系捉钱”。

　　为一位受过教育的年轻女子寻找合适的配偶可能是个挑战，一个很有名的例子是哲学家程颢（1032— 1085）的女儿。她的叔叔程颐是个坚定的卫道士，不让她嫁给不及她智力水平的男人，认为这样的男人与她不配。在她24 岁因病而亡后，年老的程颐说：“颐恨其死，不恨其未嫁也。”为免嫁不出去的尴尬局面出现，北宋上流社会家庭在朋友、同僚和亲戚的家庭中寻求婚配之家。在南宋，地方交往在促成婚配中所起的作用特别重要。

　　根据1147 年一篇文献的记载，由媒人与双方家庭对婚聘以及具体细节问题的商议可以确保双方家庭免于出错和受骗。男方所聘的媒人说媒的第一步是向女方家递上“草帖”，列明男方各种信息：男方家的家族谱系、男方在家中的地位、他的生日以及他母亲的姓氏。

　　如果女方家对他有兴趣，媒人也会给男方家一份列明女子的同样信息的草帖。下一步男方家还要给女方家一份“细帖”，包含更多的个人信息，包括男方的出生时辰和女方将来要生活的家庭的情况，女方家会答复男方家有关女儿的嫁妆的数量和类别的信息。在这一过程中，如果一方或双方对这桩婚事不是很满意，他们可以不失体面地取消婚约。如果一切顺利，那么接下来新郎家的女眷会对新娘进行检查，南宋时新郎本人可以这时看一下新娘。如果他认可这位未来妻子，就把一支金簪插入她的发髻中。

　　新郎家给新娘家送去4 坛或8 坛酒（酒坛装饰得很漂亮），表示确认这桩婚配。为了完成婚约，新郎家还要把聘礼送到新娘家，根据新郎家的富裕程度不同，聘礼不仅包括食品、女式衣衫和丝绢，而且还有三件金制品—金钏、金鋜、金帔坠。新娘家一般也会回礼，以此建立相互的义务关系。这时，两家还请占卜者确定结婚的良辰吉日，包括嫁妆等一应物件都要置备好。

　　宋代婚礼所具有的社会重要性，在新郎要穿的新衣上就很明显地体现出来。在唐代，官员的嫡长子在婚礼那天可以穿上比其父亲品级低一级的官服。而在宋代，如果官员的儿子还没有考过科举，他可以穿上九品官服。已经通过了科举考试的新郎在婚礼那天会穿着自己的官服。唐宋时代的法律允许平民在婚礼时穿喜服，但不能穿官服。

　　平民百姓的婚礼相对简单，一般仅有四个步骤，而世家子弟的婚礼则要六个步骤，仪式更为复杂。理论上，这些仪式和古礼是相同的，但在实际操作中，这些仪式在仅仅百年间就经历了相当大的变化。司马光和朱熹的论著中已经很清楚地指明了这些变化。这一系列精心编排的礼仪包括：新娘离别娘家、送亲的队列、新娘蒙着盖头坐在带帘的花轿里、乐队击鼓吹笙、到达新郎家及迎亲者的迎轿、新娘进入夫家门、拜堂前的准备、跪拜天地、拜高堂、夫妻对拜、新娘要应承敬奉公婆、新人夫妇祭拜夫家先祖神位、洞房、婚宴、其后夫妻回访女家。这一套复杂礼仪的每一步都要按传统规则和当地风俗进行。

导　言

　　13世纪中期到17世纪中期，中国曾出现过两个王朝。第一个是元朝，始建于1271年，不过她的缔造者并非汉人，而是一个蒙古人—忽必烈，他的祖父就是曾经征服世界的成吉思汗；第二个是明朝，始建于1368年，明朝开国者朱元璋是一个睿智而铁血的人，这个王朝在1644年被来自北方草原的满人征服。这本书要讲述的就是这两个王朝的历史。

　　对于大多数中国人而言，1368年是这400年历史中的一个重要时刻。因为就在这一年，朱元璋率领的本土反元势力，驱逐了备受汉人憎恶的蒙古人，重建起他们奉为“祖国”的中国。而中国之外的历史学家也同样重视1368年，不过，理由则是因为这一年标志着帝国晚期的开端，以及中国走向现代世界的漫漫之路的起点。1368年在本书中则具有别样的意味：我没有把它当作中国历史上的一个转捩点，而是连接两段历史的纽带。使明王朝崛起的叛乱确实中止了蒙古人长达一个世纪的统治，但也使蒙古人的遗产得以历数百年而传承不绝。元明两代共同塑造了中国的专制政体；将中国社会解体，重新以家族为中心聚合起来；并且，为更好地积聚商业财富而重建了中国人的价值观。

　　本书原本并不打算完整地呈现13—17世纪中国的转型。我在动笔之初曾以为，蒙古人统治的一个世纪（1271—1368）是一个独立的时间段，它截断了中国历史的奔流，而明代的建立又恢复了它故有的河道，延绵至今。外来的变成了本土的，蒙古人换成了汉人，我想两者的差别大概犹如黑白两个极端。把元明两朝看作同一个时期的组成部分的想法，来自一个我完全未曾想到过的方向。在我阅读有关这两个朝代的四种基本史料（正史、实录、地方志、文集）期间，我开始注意到其中不断提到的自然灾害—饥荒、洪水、干旱、飓风、蝗虫、流行病，甚至龙袭。我一点一点收集并排列这些记载，发现这两个朝代所在的时期恰好是研究世界其他地方的气象史专家所说的小冰河期（the Little Ice Age）。

　　一个温暖、湿润的世界变得寒冷、干燥将是怎样一番景象呢？欧洲和中国的确随着气候的改变而发生了许多变化。国家和社会变得更为强大，也彼此分离。各个经济体彼此连接，商贸活动日趋重要。人们不得不想出新的办法，去解释自己本身和周遭发生的变化，使种种新的生存格局合法化，也使自己能理直气壮地采取新的行为方式来顺乎世事的变迁。整个世界在朝全球化的方向发展，中国亦复如是。

　　身处元明两朝的人不会如此理解这些变化，因为个体只能经历其中的一些片段，且往往是灾难性的事件，从而难以看见全局图景。为了找出这些片段的规律，我在本书第三章中用了“九渊”的说法，来概括我在元明时期找到的九次持续时间长达3－7 年的天灾人祸。这些灭顶的“深渊”并没有左右元明两代的历史，但是它们对当时人们生活、记忆的影响却和其他任何历史因素一样深刻。

　　反常气候的侵袭不断，近海又有外来商人频仍闯入的身影，使得一些人感到无所适从，只能牢牢抱守祖训。另一些人则不愿拘泥，用新的思想重构世界的秩序，并在其中找到自己安身立命的所在。于是乎，元明是一个迷惘不安的时代，也是聚讼纷纭的时代。

　　为了把握这个时代的充沛活力和多端变化，我尽可能地用当时的故事、绘画和语言来描述它的历史。这其实并非难事，因为这个时代与中国以往的帝制时代所不同的一点，就是它为后人留下了极其丰富的记述。绝大部分的材料是时人有意识的记录，也有的是无心插柳。纵然亲历者很少能洞彻历史的大局，他们描绘的细节也足以让千百年后的我们触摸到那段历史的脉搏。他们的观念未必能与我们的相契合，但他们的欢乐和恐惧，我们仍能感同身受。

　　我的叙述就从恐惧开始吧。让我们回到龙开始闯入他们生活世界的那些时刻……

龙　见

　　元代首次出现龙是在至元二十九年（1292）。这是元朝建立后的第22个年头，距离开国皇帝忽必烈汗（1215—1294）驾崩尚有两年。这条龙出现在太湖边。太湖是位于长江三角洲中心地带的一大水系，它像一颗心脏，通过纵横交错的自然与人工河流的密网为这片淤积地带输送水分，上至明朝的第一个首都南京，下至沿海港口上海皆仰赖它的润泽。随着蛟龙腾空，洪水便从龙口倾泻而下，淹没了沿湖的庄稼地，良田变成了泽国。

　　仅隔一年，元人便再次目击到龙。这次，它出现在陈山，这是位于太湖东南75 公里处的一座小山丘。陈山上有一座修于宋代的龙王庙。这座庙被称为龙王行宫，行宫是皇宫的专称之一，因为龙王就像皇帝一样，在全国各处巡视，故有此说。因庙宇年久失修，地方官觉得应该重新修葺，以期取悦龙王，为全县普降甘霖。至元三十年七月十五日（1293年8月25日），临近正午时分，画工正在作业，突然电闪雷鸣，狂风大作，两条龙驭风而至—龙王和他的幼子驾到了。双龙俯瞰战战兢兢的画工，随即摆尾，没入云中。说时迟那时快，一阵雨从天而降，为该地长达两年的干旱画上了句号。

　　翌年，忽必烈汗薨。三年后，龙王携子二度在陈山呼风唤雨，竟被群龙乘暴雨大闹鄱阳湖（即长江自太湖溯游而上的第二个主要湖泊）的声势所压倒。它们在空中纵横翻腾，兴风作雨，让周围的州府都遭了洪涝之灾。

　　此后42 年内，龙再未现身。直到元顺帝至元五年六月十五日（1339 年7月29日），一条恶龙猛扑向滨海省份福建的腹地山谷。恶龙带来的疾风暴雨横扫了800户民宅，冲毁了1300 公顷农田。10年后，五龙再次驾云莅临江南，吸卷海水于天空喷洒。此后的17年内（1351—1367），有关龙见的记载有七次。至正二十七年（1367），也就是元朝的最后一年，共有两次。第一次在六月四日（7月9日），北京。只见一道电光闪过，便有一条龙从废太子府的一口井中一飞冲天。那天早晨稍晚些的时候，有人看见这条龙栖息在附近一间寺院的洋槐树上，事后人们发现树干上有抓痕和灼烧的痕迹。第二次在一个月后，山东省的龙山，这里是一处祈雨胜地。在七月的暴雨中，一条龙曾现身山顶。待龙飞升后，一块大石自峰顶滚落，留在了该地的民间传说中。八个月后，忽必烈的众多玄孙之一被迫放弃元朝皇位，避入蒙古草原。异族军事统治遂告终结。

龙　主

　　蒙古人统治下的汉人毫不费力地解释了这些奇怪的事件。他们在帝国境内叛乱四起的背景下，看着元朝最后17 年逐步增加的龙见事件，于是知道这是元朝即将衰亡的天兆。至正十五年六月二十四日（1355年8月10日），飓风袭击了江南，一条白龙自旋风中冲出，一位小品文作家记录了这一事件，他回忆道：“凡龙所过处，荆棘寒烟，衰草野邻。”当次年内战打到江南时便是这番景象。他哀叹道：“视昔时之繁华，如一梦也。”[3]12 年后，即1368 年，朱元璋（1328—1398）自华中的叛乱里脱颖而出。用描述称帝的标准语汇来说，便是朱元璋“飞龙在天”，而明朝草创。

　　朱元璋把忽必烈汗当作一位伟大的征服者来崇拜，他渴望像后者那样，让天下以一己之意志为转移。正是这两个人，在很大程度上决定了中国在元明两朝长达四个世纪的时间里的形态，也左右了中国其后的走向。在他们之后，中国历史上再没有出现过具有如此影响力的人物，直到20 世纪毛泽东的崛起。忽必烈的野心是征服东亚，而朱元璋在开疆拓土方面的胃口则没有那么大。对他来说更重要的是，如何把他从蒙古人手中夺来的满目疮痍的国土变成一个道家的乌托邦（Daoist utopia），尽管它很快就走了样，沦为一个法家的古拉格（Legalist gulag）。今天的中国人都知道他是“太祖”，这是他的庙号，即“伟大的祖先”的意思，这是对开国皇帝的尊称。但这并非当时人们对他的称呼，因此，我遵照一般的指称习惯，或直称其名讳——朱元璋，或以其年号称之——洪武（取“武运洪大”之意）。每个皇帝都要择取一个年号，或标榜自己过往的功绩，或表达对未来的期许，“洪武”即是要明朝子民牢记朱元璋的赫赫军功。

　　朱元璋在成为洪武皇帝之前，就十分留心元朝境内的龙见事件。驭龙是他的象征性职责（metaphorical task），他可不是不在乎象征意义（metaphors）的人。朱元璋很早就得到了第一次机会——至正十四年（1354）秋，距离他建立自己的王朝尚有14年。当时，他正在南京以西的长江流域作战，该地区遭遇大旱。当地父老告诉他，附近的泥沼地里时不时有龙出现。他们请他向龙祈祷，以避免灾害全面爆发。许多年后，朱元璋记道：“时信而往祷之，期日以三。后果答我所求。”雨来了。在谢龙的仪式上，朱元璋赞颂神龙：“不伤而不溢，功天地，泽下民，效灵于我。”——这正是他所希望的有朝一日自己的子民称颂自己的话，“今也，龙听天命，神鬼既知。”——既然朱元璋提到“天命”这一王朝兴亡的法则，那么自己要当皇帝的意思已昭然若揭。他以一阕赞歌为整场仪式画上句点，他赞颂的是龙，可又像是在说自己：

　　威则塞宇，潜则无形。

　　神龙治水，寰宇清宁。

第一章　征服

1688年，正蓝旗官员佟国纲上书康熙皇帝，希望将他正式登记的族属从“汉军”转为“满洲”。他的伯祖父佟卜年于1580年左右在辽东出生，而后迁徙到位于华中的武昌。他以武昌为籍通过1616年的会试，先是担任明朝底下的县官，之后受召前往东北防守满洲。在一场惨烈的败仗之后，佟卜年被控叛国，且于1625年死在狱中，但他始终坚称自己忠于明朝。他的儿子佟国器在武昌长大，并在武昌编了一本族谱，证明自家至少从十代以来都是明代忠勇的军士，以此为父亲的忠诚辩护。不过佟国器于1645年在清军征服长江地区时被俘，他与他的家族都被编入正蓝旗汉军。

　　然而原来那些被佟国器诚实地收入族谱、佟家在辽东的后裔，在清军的征服事业中也表现一如保卫明朝的佟卜年那样英勇。实际上，辽东佟家的其中一位，后来成为康熙皇帝的外祖父，而使得佟国纲自己亦可算是康熙的叔伯辈。因此，康熙皇帝同意佟国纲的请求，将他重新纳入满洲，然而皇帝也指出，如果将他的远亲也一起改籍可能造成管理上的不便。从此之后，佟国纲和他的部分亲属成为满人，而其他佟姓族人则仍保持汉人身分。在这样的时空下，族群认同远非由基因所决定，而是模糊且具有弹性、可以经由协商改变的。

　　像这样的故事对重新从历史理解这个在1644年入主中国的统治者来说非常重要。不久以前，一般对满族的认识一方面来自“种族终究是种族”的本质性预设，认为每个种族（如同满族）都是由生物或基因因素所决定，一旦决定便永远如此。另一方面，这样的本质性观点也同时建立在一种目的论式的汉族民族主义史学之上，认为在20世纪出现的汉族民族国家是中国两千年王朝历史的必然结果。在这个逻辑之下，包括异族统治在内的所有国祚较久的朝代都大体相似。如满洲或蒙古等外族或可征服汉人的地盘，但如果要让政权保持下去，就得要以中国的方式统治，而最终将他们自己变为中国人。

　　在这种对清朝统治的设想之下，满洲作为一个种族或族群在征服明朝之前就已经存在了，虽然他们在各方面都是“野蛮人”，在文化上较汉族低等。但在他们入主中原之后，经过一些内部辩论，满人选择以儒家的天子概念来统治中国。这样的决定不可避免的导向文化“同化”（assimilation）甚而在生物层面上也令满族消失。一些如乾隆皇帝（1736—1795年在位）的满族统治者警觉到，他们族人与其他人群的区别性逐渐消失，主张维持“满洲之道”（the Manchu way）以为后盾，然而这些尝试注定要失败。所以当中华民国在1911年推翻满清时，真正的满人已所剩无几，大部分已融入中国人口当中。这样的叙述同时也有一种暗示，即日本帝国主义者在20世纪30年代末于东北建立一个满洲民族国家的企图基本上是一种阴谋，因为以中国的观点，所谓满洲人在这个时候已经不存在了。

　　然而在20世纪80年代，清史学家开始以几乎完全相反的观点改写这段叙述。受到文化研究的影响，学者不再相信像“种族”这类生物性范畴的本质化概念，而视种族分类为在特定历史条件以及社会政治协商过程下的产物。因此，根据这样的新观点，在17世纪时实际上没有“满洲”这个种族，只有接邻在明帝国东北边疆的众多人群，各自具有相当不同的祖先谱系与文化传统，其中不少人全部或部分的祖先是汉族。这个承继明代皇位的群体不是种族上的满族，而是一个以胜战为目的、有意创造出来的人群组织。这个“征服组织”的领导者认为，分派不同族群认同给他的成员，如蒙古、汉军乃至于满洲等是有用的，而这样的族裔分派与其说是依循既定的生物事实，还不如说是图政治之便。如同上述佟家案例，如果情况需要的话，这些初始的分派可轻易地撤销或改变。

　　较早的观点认为，刚开始可被区分出来的满人随着时间逐渐被同化或消失，而新的清史叙述则认为满人在整个清朝都实际存在。乾隆皇帝与其他人的努力与其说在守护一个濒临灭绝的民族文化，还不如是说在创造一个具有起源神话、民族语言与文学、明确文化特征的民族文化，而这个计划出乎意外地成功。讽刺的是，若满洲在1644年之前实际并不存在，他们在1911年确实存在了。以这样的观点，满洲国的故事的确如同贝托鲁奇（Bertolucci）的伟大电影《末代皇帝》（The Last Emperor）中所呈现的那样。电影中逊位之后的溥仪从上海的颓废生活中被唤醒，回应这些他诚心认为的满洲人民的召唤，领导满洲人在东北的民族国家。日本人的满洲国计划欺瞒之处，并非是纯正的满洲人是否真的存在（此时这样的群体的确存在），而是谎称满洲人会有真正的民族自决。

　　这样的新叙述本身可能言过其实。第二代的“满洲中心”研究主张从清朝肇始，至少在当代人眼中，即存在着族群或种族区别的现实。例如一项对清代满营的研究显示，满营中的居民与周遭汉族人群始终具有显著的族群紧张关系。然而无论是那种形式，现在多数史学家喜欢新的叙述胜于旧的，而新叙述的假设即为我们故事的基础。

组织征服

　　无论清朝征服者是种族特征鲜明的边疆民族，或者是被特意建构而成的征服组织，他们的成就实属卓越。像这样的杂牌军怎么可能战胜明朝强大战备、按理说是当时世界最强大的战斗武力？

　　清朝在后来被称为满洲的地方（也就是现代中国的东北）崛起，成为一股新兴的政治与军事势力，是在“爱新觉罗”连续三名部族领袖的努力之下所达成的。“爱新”的意思为“金”，写成中文即为“金”，也就是由女真人建立、从1115至1260年统治华北的朝代名称，而爱新觉罗氏声称为其后裔。这三名部族领袖是努尔哈赤（1626年卒）、皇太极（1643年卒）与多尔衮（1650年卒）。他们三人为征服明朝所作的准备包括与其他部落结盟、中央化统治与汉化，即采用汉人的组织技术与文化特点（尽管在程度上或多或少有所争议）。

　　在明朝大部分的时间里，“满族人”并不存在。东北中国的人群非常多元，虽然他们之中有些在语言上，以及无疑地在基因上有相似之处，但在如此广大、生态如此多样的区域内，没有一种总括的认同可以结合其中的人群。不像过去的女真或他们西边的蒙古，爱新觉罗氏与他们的邻居们并非游牧民族。从16世纪晚期到17世纪早期，他们的发源地、辽河流域一带已经发展为农业与狩猎混合的经济模式，并且有相当数量的跨文化贸易，特别是针对毛皮与获利甚高的人参。在努尔哈赤领导之下，随着明朝本地产人参的耗竭而对于进口人参需求急遽增加，爱新觉罗氏逐渐垄断出口人参到明朝的特许经营权。虽然如同明朝所有的贸易对象一样，爱新觉罗氏也以货品向中国交换丝织品与其他精制的中国产品，然而人参让贸易均势大大地倾斜到有利于努尔哈赤这一边。在17世纪早期，从欧洲与新世界流进明朝的白银中，有25%流向了爱新觉罗氏。这些因贸易而取得的利益被用来购置武器（包括火器）和聘任熟练的军官，大大地资助了清朝的征服事业。

　　明代对东北边疆的统治权主要落在世袭的部族领袖手上。如同之前大部分的帝国政权，明朝对这些游移不定且通常是军事化的人群采用分而治之的政策，赐给每个部族领袖封号，且时而试图激起他们之间的对立。努尔哈赤是这些与朝廷有封赐关系的领袖之一。在17世纪最初几年，在明朝的鼓动之下，他向一个杀害其父亲的部族展开复仇计划。为此努尔哈赤透过军事同盟、胁迫与征服的方式与其他部族展开一系列的结盟。其结果乃是创造了一个规模庞大的联盟。

　　类似的事件之前在明朝年间已经发生好几次，并不让人惊恐。如果一个联盟要成为当朝政权的严重威胁，需要某种固定的建制。这即是努尔哈赤尝试去做的。第一步是为其成长中的族群创造出书写语言，为此他在1599年任命了一组地方学者，采用蒙古字母来书写他们的女真语言，从此诞生后来被称为“满洲语”的语言。更重要的一步，是他在1615年之前创立了“旗”这个制度。一开始有四旗，后来发展成八旗，如正白旗、镶白旗、正蓝旗等等。每个旗代表一个战斗单位，同时也代表一个居住与军事生产的单位，不仅包括战斗的军士，也涵盖他们的家属。当这个制度逐渐成型，每个旗底下被分为满洲、蒙古、汉军等民族群体，然而民族认同的分派并交付予族群群体是权宜之下的结果，且不断在调整。如同中古时期中东的马穆鲁克（Mamluk）军队，所有八旗的成员在法令上均为奴隶。由于八旗成员内部的关系代代相承，受军事作战机构所统治，而此军事机构又同时是行政管理且拥有财产权的机构，因此在这点上类似封建制度。然而其财产系统是以奴隶而非土地为基础，这一点上则又不是那么“封建”。在1616年，努尔哈赤将他的政权改名为“后金”。

　　旗人军队是可畏的战士。骑兵穿着符合旗色的制服，以饰有红色流苏的金属头盔与藤牌护卫。每个人要负责饲养三匹马。士兵配有形式独特的刀剑，有时则是连枷，不过他们最擅长的还是使用弓箭，箭筒中有30或更多支箭。满洲弓短仅4英呎，但非常有力，需要长年的力量训练方能娴熟。在疾驰的马背上以左手同时握住弓与缰绳，以右手拉弓的独特方式射箭，是旗人独创的战技，因而在满文中有专门的动词niyamniyambi表示。步兵中也包含部分弓箭手，但较常见的是火枪手或火炮手。火枪专属八旗中的汉军使用。他们也向葡萄牙人学会如何铸造火炮，并培养出可以将之拖到战场的兵力，因而被称为“乌真超哈”（ujencooha，重军队）。

　　到后金的第二任领袖皇太极时，始将明朝模式的官僚结构加诸在原来部落或封建式的组织架构之上。皇太极不再是各个同等地位的封建亲王中的首领，而是国家结构中独一无二的皇帝/天子，而各旗领袖则是此国家底下的官员。至少有两个理由让这个变动意义重大：一来提供了一个较优越的政治组织形式，适合用以征服广大的南方土地；再者明白地向明朝皇帝提出挑战，从此明朝皇帝不再将其东北视为是一群附庸臣属，而至少在当下是一个不同且地位平等的国家政体。

　　至于汉化的议题，我们之前的理解是满洲一如其他征服中国的蛮族，建立起中国式的治理方式与统治正当性，最终实际上变成文明的中国人。现在我们知道没有这么一面倒的事情发生。清朝的统治者以不同的面貌、同时以不同方法来统治其多元的属民（女真、蒙古、西藏、中国）。如果清朝的统治者对中国臣民而言是天子，对蒙古人而言便是大汗，对西藏人而言则是转轮王。清朝是多样化、多民族且被认为应该是普世的帝国，与中国历代前朝与众不同。

　　也就是说，这个中国东北的征服团队，从努尔哈赤自己开始，计划将他们的统治范围扩张到未来的中国臣民时，相当热衷且纯熟地采用中国的方式。他们积极地任用对明朝不满，或只是渴求权力的中国精英，作为他们新生政权中的文官武将。这些军事人才带来了明朝从耶稣会教士学来的欧式火炮与其他战争技术。他们亦兢兢业业地学习中文，提出翻译中文经典的计划，引进儒家模式的道德规范、政府部门与经世理念。他们模仿明朝逐渐建立了一个也有大学士、六部等官职的影子帝国政府。他们也开始经营其他明朝附庸国，特别是朝鲜的外交关系。

　　1629年11月皇太极决定第一次直接对明朝本土用兵。他突破长城，占领了中原的四个城市：滦州、迁安、遵化与永平。然而战场上的将领忽略皇太极善待居民的明确命令，屠杀了迁安与永平的平民百姓。这对致力赢得前线民心的皇太极来说是一场灾难，破坏其安抚人心的努力，他因而将获罪的属下付诸公开审判。

　　1631年，皇太极围攻位于今日辽宁省沿岸、明军坚守的军事重镇与贸易重镇大凌河。此地堡垒严实，周围环绕着台堡，非常难以攻克。皇太极以两万名军队围攻这个堡垒，再以甫从葡萄牙人那里学会的大炮反复轰击。在数周的攻击、协商与地方指挥官的叛降反复之下，大凌河终于被皇太极的军队攻克—新兴政权的重大胜利。1636年，皇太极以当时可想象出来的、最挑衅的方式向明朝抛下战帖：他将“后金”王朝改称为清朝。根据中国五行原则，明朝的朝代名属火，自然会胜过熔于火的金朝，而属水的大清将可熄灭明朝的火。

　　在17世纪40年代早期，大清建国伟业已准备就绪，然而事态却非如此顺利。清朝的属民同样为这个时代的灾荒所苦，而被迫要劫掠米粮。旗军对上忠诚的明朝将领、守卫中原门户山海关的吴三桂，几乎没有任何进展。对这个习惯轻松获胜的政权来说，士气大幅地下降。而后在1643年9月皇太极过世，其幼子福临继承皇位，由皇太极之弟多尔衮摄政。就在来年，期待已久的征服契机自己出现。中国的叛军领袖李自成攻陷北京，自封大顺皇帝，除了即刻证明这个政权劫掠与残暴的天赋之外别无建树。惊慌的吴三桂抛下他在东北的职位欲回京驱逐李自成，李欲逃窜到西安，却在1645年夏天时经过华中，在其所剩不多的追随者劫掠粮食时，被村中的民兵所杀。清朝的军事与行政机构随着吴三桂进入北京，在此六岁的福临于1644年10月30日即位，改元为“顺治”，意为“大顺的征服者”。

异族统治

　　中国经历一段很长的周期性统治史，由那些不认同自己是中国人或不被认同是中国人的外族统治。当然没有人真的喜欢如此，但在意识形态上有许多方式来正当化这种状态。毕竟天子是宇宙万物的首要法理，“上天”与全人类之间的中介，而并非只是中国人，因此，在逻辑上上天可以选择其下的任何属民接受天命、统治天下。接受天命的标准并非血统，而是个人的德性，此“德性”恰由儒家文化的词语来定义。

　　一般认为中国长久以来有其源自本土的认知，认为人群间具有本质上的、甚至是生物上的差异，而此时清朝对中国的征服让这种本土自生的种族思想端上台面。没有人比湖南思想家、同时也是抗清领袖的王夫之（1619—1692）更强调这个。在讨论山禽、泽禽、蹼趾之区隔后，王夫之接着说：

　　华夏之于夷狄，骸窍均也，聚析均也，而不能绝乎夷狄。所以然者何也？人不自畛以绝物，则天维裂矣。华夏不自畛以绝夷，则地维裂矣。天地制人以畛，人不能自畛以绝其党，则人维裂矣。……今夫玄驹之右君也，长其穴壤，而赤蚍、飞蚹之窥其门者，必部其族以噬杀之，终远其垤，无相干杂，则役众蠢者，必有以护之也。

　　不意外地王夫之的作品在清朝年间几乎都被查禁，然而到了19世纪末却重新风行起来，这一切起于征讨太平天国的英雄曾国藩（想必是忠于清朝）在1867年将王的著作重新出版。

　　实际上明末之际，清军出乎意料之外轻易地征服了大部分的华北，未有太多血战。在山东的一个县，由地方精英率领的民兵对当时贪婪无能的政权感到灰心，因而当李自成大顺王朝的官员抵达时随即将该地一手奉送，然而领略到大顺甚至比明朝更无能之后，便立刻赶走李自成的官员，再将该地送给清军。不过这初期的成功也许会造成错觉，因为在占领北京之后，清朝花了整整四十年才安稳地控制前明的全部领土，在此之前大部分的时间，新王朝的最后胜利仍未确临。

　　在初期成功的鼓舞之下，这个新政权甚至在大部分的华中尚未取得控制之前，便下令所有男性子民须薙发留辫。此东北传统的发型须将前额头发薙去，余发蓄成长辫。1645年初摄政王多尔衮向礼部发出谕令：

　　今中外一家，君犹父也，民犹子也。父子一体，岂可违异。若不画一，终属二心，不几为异国之人乎？此事无俟朕言，想天下臣民亦必自知也。自今布告之后，京城内外限旬日，直隶各省地方自部文到日亦限旬日，尽令矱发。遵依者为我国之民，迟疑者同逆命之寇，必置重罪。若规避惜发，巧辞争辨，决不轻贷。

　　清廷也许低估了薙发令在汉族男性中激起的愤怒。他们不仅视传统发型为文化认同之代表（这点清朝很清楚），并视薙发为损坏受之父母的身体发肤，而有违于孝道。华中山区各地，已经接受清朝县官统治的地方精英对这个要求的响应是掀起叛乱。他们撤回山寨，又抵抗了五、六年，经常战到最后一刻。

　　在长江下游地区的结果更为惨烈。明朝将领史可法下令死守扬州城，在1645年5月清军攻下扬州城后，大半的人口已被杀害，其余幸存者亦被失控的降清汉人军队所强暴屠杀。尽管有这样不祥的先例，对于薙发令的直接反应，长江三角洲一带地方精英仍选择反抗这个新兴的征服者。为了报复，愤怒的清朝将领下令屠杀嘉定县城的20万人，而在江阴甚至有更多人惨遭虐杀。

　　这些残酷恶行的文化记忆，特别是扬州屠城，因有秘密流传的王秀楚《扬州十日记》，自此在清朝统治下萦绕不绝。其中一例针对屠城暴行的记事记载着，一群幸存者被驱赶经过遭焚毁的城市：

　　忽妇人中有呼予者，视之乃余友朱书兄之二妾也，予急止之。二妾皆散发露肉，足深入泥中没胫，一妾犹抱一女，卒鞭而掷之泥中，旋即驱走。一卒提刀前导，一卒横槊后逐，一卒居中，或左或右以防逃逸。数十人如驱犬羊，稍不前，即加捶挞，或即杀之；诸妇女长索系颈，累累如贯珠，一步一蹶，遍身泥土；满地皆婴儿，或衬马蹄，或藉人足，肝脑涂地，泣声盈野。行过一沟一池，堆尸贮积，手足相枕，血入水碧赭，化为五色，塘为之平。

　　这些影像化的描述被移植到19世纪末、20世纪初自西方传入的“科学的”（实际为社会达尔文主义的）种族差异，伴随如王夫之等先天论者重新被发现的著作，为反满与汉族民族主义搧风点火，对1911年推翻清朝贡献良多。

　　在这个阶段，大清王朝对要在多大程度上施行儒家统治仍悬而未决。由多尔衮、济尔哈朗（在1650年承继多尔衮的摄政地位）与鳌拜（1661—1669年康熙皇帝年幼时摄政）等人领导的议政王大臣会议在当时仍有很高的权威。文人的意见大抵不受重视，而汉人实际上被当成被征服的人群对待。但在康熙拘禁鳌拜（不久鳌拜即死于禁所）并取得个人领导权之后，清朝政策的基调自此往另一个方向转变。