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杨远宏诗选

2017-12-13 杨远宏 星期一诗社

杨远宏(1945-)，重庆江津市人，诗人、诗歌理论家，整体主义诗歌运动发起人之一。毕业于江津师范专科学校（现渝西学院），中文系77届，现为中国作家协会会员，四川省作家协会全省委员会、诗歌委员会委员，现任职四川省艺术学校一级作家，教授。


已出版《涨落的诗潮》《喧哗的语境》《落幕或启幕》等诗学著作和诗集。其中，《重建诗歌精神》《重建知识分子精神》《基督教在当下中国》等文章，《极光》《诗歌之梦》等诗歌，对诗歌精神、知识分子精神、基督教在当下中国传播的完整和神圣的阐释、倡导、捍卫和重建，产生了广泛的影响。获独立第二届“中国民间诗歌奖·独立奖” ，获奖理由——从上世纪八十年代的中国现代诗潮到九十年代诗歌的平静潜行，再到新世纪诗歌的蠢蠢涌动，诗歌评论家杨远宏先生始终以一个中国独立知识分子的独立人格，发出自己独立的声音。由对整个中国现代诗命运的关注而普世到对整个中国知识分子精神独立的指正。



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光芒尖细的银针

--给森子


一片冰心在玉壶森子

我要把这首诗刻成冰雕

象你一样优雅得体玲珑晶莹

把它摆上河南你那块

沉雄拙朴的中原大地


那年头风起云涌的现代诗潮

正面临风云突变的劫数

我们谁也不知道仍然把

都江堰山包上的小凉亭

当成宝塔山把李冰挖的那条河

看成立马洗刀的延河水

而我也恍惚双手叉腰站在杨家岭

在延安的窑洞里挑灯拨火

钻进钻出日理万机

你来了象一枚安静尖细的小银针

惜话如金在风中寻找穴位

把光芒插进漂泊满河的浑水

我在台上点燃《现代的反叛和挑战》

台下掌声如潮我的脑袋

一团团乱云飞渡

你也轻轻鼓了几下掌

那神态象和尚在敲木鱼

也象修女在拍响修道院

重门深院的大门那眼神

象光在河面行走哗哗的水浪声

一下化作无边的寂静


第二次在乐山那大佛坐禅千年的

江边我们已落荒而逃

如丧家之狗刚刚惊魂落定

我们一群仍尘缘难了

与我佛打坐的禅心未定

我孙静轩石光华孙文波……

又狗毛倒竖早晚、甚至彻夜狂吠

你不声不响听得很深

有时微微一笑象诗歌刀剪

刀锋上闪跳着气浪和扫帚星

也是有辱我佛我还凡心蠢动

六根不净将乐山乐水

（落山落水）的玫瑰梦

做进了老毛当年那激扬文字的湘江

你站在岸上看我侧泳仰泳

潜泳有时也打狗刨烧

溅你一身水雾这次你开口笑了

笑得很开心在岸边茶亭里

你象一竿竹影从座中升起

杨老师你想过吗

夜色象一卷轻纱落下

想过什么我为什么要想

我没问你也不再吭声

我在竹椅上恍惚如梦神魂漂远

醒来也是十年之后

仿佛身上还披着那年那夜晚

你给我的梦盖上的那件灰风衣


第三次就不写了

（你已把我们写进了《那年夏天》

那首我们在太阳蒸笼下骑车的诗里）

再要写就是你在河南构筑了《阵地》

那面诗歌旗帜飘着一代风流

飘过那些只有手脚阳具

和肚脐的诗歌（呵还有海因

那与你一样优美我苦心依托的

河南双旗弟子你们

正歌唱在我头顶的天空）

飘成九十年代的一角险峰和语境

你把银针的光芒更深地插进诗歌皮肤

插进随笔的肌肉平顶山电杆上的

广告在寻人你在电杆、灯泡上

寻找声音和幽灵有时

电话铃在深夜响起——

杨老师吗我是森子

流星从夜空划过冷雨在敲打窗棂

森子吗我是杨远宏

在这喧哗而又寂寞的年代

夜静人深的时分

一声问候已经足够

那声音象在遥不可及的天边流动

也象在深不可测的山谷

草根抽芽拨节的响声……



重建知识分子的精神

杨远宏


1989年，鉴于现代诗歌丧魂落魄、闯荡无根的精神流浪，我在当年的《诗歌报》上写过一篇《重建诗歌精神》。在那篇文章和继后的思考中，我把诗歌的本质理解、界定为人文关怀、哲学智慧和宗教感融为一体的“诗歌精神”，试图以此为诗歌找到一个辽阔、深远、坚实的灵魂/精神基点，与传统诗歌或窄逼或浮泛的“言志”、“抒情”等学说划界，并由此开启出具有人类感诗歌雄心的向度和格局。时隔13年，当我写下《重建“知识分子精神”》标题时，我当年的重负和不安不仅没有丝毫的缓解，反而更加忧虑、沉重了。 


从秦始皇的焚书坑儒、司马迁受腐刑，到整风反右、文化大革命的集体受难，和上世纪末以来十多年商品经济大潮的轰击，中国知识分子经受了太多的打击、清洗和磨难。经过历时两千年之久的反复折腾和煎熬，别说近代以来知识分子必备的“人文精神”，就连封建时代不畏权贵、仗义执言、不为五斗米而折腰、高风亮节之类，甚至退而洁身自好、孤傲自守等旧“文人精神”，也几乎荡然无存。除了极少数在作精神的最后巡游和守望，看起来更像鬼火的萤火外，中国知识分子的灵魂/精神之路，已在无边的盲视中或者暗然神伤，或者气急败环地走到了它的尽头。 


知识分子是一个民族的灵魂和脊梁，是良知和道义的形象刻写，是民族的文明尺度。在相当程度上，知识分子灵魂/精神的崩溃，也就同时意味着一个民族灵魂/精神的崩溃。因此，重建知识分子精神，就绝非杞人忧天的危言耸听，而是当下中国一个紧迫的探索和抉择。 


1、以何作为中国知识分子精神？历史已经雄辩地表明，传统的“士气节”和“文人精神”，虽然也修炼出一些更意在史册的个人传记式仁人志士，也反复重演了一些让人信心和耐心同时沮丧，大同小异、殊途同归却死活冥顽不化的泣血悲歌和惨剧；但是，“皮之不存，毛将焉附”的驱魂咒语和强横箝制，让中国知识分子只能挤在一条强电流钢丝上，作悬空的、摇摇欲坠的高难表演。技艺精湛的人精者们，或许尚能分到一杯残羹，一纸嘉奖或册封，于是发出歌舞升平、皇恩浩荡的欢呼；孤傲清高、疏于此道的呆货，就往往落得身败名裂、粉身碎骨的下场。在这样的历史语境中，中国知识分子始终没有、也绝无可能把自己带向思想/精神的自由、解放和开阔而为自己择地奠基，始终没有、也绝无可能把自己带出个人命运和抱负的恶梦与悲剧的无尽循环，更遑论把民众带向何方了。在一次与流沙河先生的交谈中，沙河先生断然认定：中国根本就没有知识分子！于此，审慎如流沙河，可能也难逃某些八面玲珑、永远正确先生们的“偏激”、“片面的深刻”的讥嘲和非议。但是，深一层看，沙河先生深含不露、垫底的潜台词，恰恰从根上“深刻”地揭出了中国知识界的依附性病灶和痼疾。我们受够了“完整的平庸”，我们宁可亲敬“片面的深刻”；“完整的平庸”带来生命的窒息，“片面的深刻”激活思想的火花乃至引发燎原的大火。我们必须为中国知识分子的灵魂/精神寻找出路，而甘冒“偏激” 和“片面”的风险。 


关于知识分子的思考和定义历来众说纷纭，汗牛充栋。班达的著名定义认为：知识分子是一小群才智出众、道德高超的哲学家－国王，他们构成人类的良心。班达的定义是一个普世主义、古典经典的金字塔，所以他赞同知识分子可以说“我的国度不属于这世界”。切莫误以为班达切断了知识分子的世俗关怀。恰恰相反，班达同时还主张，在受到形而上热情和真理、正义感召时，知识分子应当挺身而出，抨击腐败、维护弱者、反抗压迫或邪恶的权威，并认定这才是他们的本色。而葛兰西，无论他“我们可以说所有的人都是知识分子，但并不是所有的人在社会中都具有知识分子作用”（《狱中杂记》）的说词，还是他关于“传统知识分子”和“有机知识分子”的类述，虽然我们理解他作为“西马”学者的大众文化情怀，但无论作为知识分子的定义锁定还是形态描述，都显得过于现代、现在时而对知识分子的内核和外延，作了太过宽泛的双重改写。“每个社会中……都有一些人对于神圣的事物具有非比寻常的敏感，对于他们宇宙的本质、对于掌理他们社会的规范具有非凡的反省力”，社会学家希尔斯为近代知识分子提供了一个经典式存在依据。他解释说：“穿越当下具体经验之屏的这种内在需求，标示了每个社会中知识分子的存在。”（《知识分子与权势：比较分析的一些角度》）希尔斯强调的是知识分子的形上感悟、内心反省及其与“当下”世俗的相关性。在《知识分子论》一书中，萨依德一边蔑视、抨击“宫廷知识分子”、“对有权势的人发言的知识分子”和“有权势的知识分子”，一边力主“知识分子扮演的应该是质疑，而不是顾问的角色”，主张知识分子“都要固守有关人类苦难和迫害的真理标准。”从第三世界受难而怒火冲天的鼻息中，萨依德的《知识分子论》与他的其他著作一样，闪射着不无偏激、一道独特的道义和良知的光芒。比较而言，我更感兴趣的是对班达、希尔斯和萨依德的综合。三者的综合，兼顾了世俗、终极、现世、普世和形下、形上，可以大致构成知识分子襟怀和依托的经典。 


常识告诉我们，历经14到16世纪的文艺复兴、18世纪的启蒙运动，直至19世纪末俄罗斯文化人的劫难和抗争，现代知识分子的形象和概念才逐渐得以清晰和确认。按照诗人西川的解释，知识分子是“专指那些富有独立精神、怀疑精神、道德动力，以文学为手段，向受过教育的普通读者群体讲述当代最重大问题的智力超群的人，其特点表现为思想的批判性。”鉴于更开阔的社会/文化视野和襟怀，只需在西川的解释中加上“具有人类感世俗关怀的坚实灵魂根基和终极关怀的深厚精神背景”，将“文学”改为“文化”，“受过教育的普通读者群体” 改为“社会大众”，也就是现代知识分子的灵魂/精神根基和可靠界定了。 


不幸的是，中国知识分子尚未从历次劫难和灵魂/精神的放逐中完全回过神来，就又遭逢了新一轮几乎前所未有的冲击和挑战（当然，也可能是机遇）—— 


2、物质、感性与精神、理性的冲突义、利之辨，物质、感性与精神、理性的冲突，可以说从人类文明发端至今就一直存在。在相当程度上甚至可以说，一部人类文明史，也就是一部义与利、物质、感性与精神、理性的互动、冲突史；人类文明的所有辉煌、巅峰与所有黑暗、深渊都由此而涌现。我甚至怀疑，作为人类后天心智根本无力化解的人自身的基本张力，上述两者的对峙和冲突，可能是人性的一个先验结构。对于包括我在内的多数人而言，这早已是一个了无新意、也的确极难有新见的老生常谈。但是，对这种冲突，尤其是当下中国特定语境下的如此冲突，再略作清理，也许并非多余。 


问题可能不得不再次追溯到人活着到底为了什么，这“人面狮身式”终极追问。同样面对人生的短暂、荒诞、无意义和生的偶然、死之必然的生命个体，一些人感到精神、理性的无用、沉重而不能承受生命之重，拼命追逐物质、感性的占有和狂欢；另一些人则彻悟了物质、感性的易朽、轻浅和终归虚幻，不能承受生命之轻，而竭诚尽心于精神、理性的建树和不朽，从人生的无意义中活出意义来。最美妙的当然是二者得兼，但这只是极少数幸运儿稀有的奢侈品，芸芸众生的大多数都不得不在这鱼与熊掌的两难中，作出明智或昏茫的倾向性选择。这一切当然还是毫无新意的陈词滥调。但是，有了这“人面狮身式”终极追问在当下中国背景下的再思考，也许物质、感性的迷狂和精神、理性的守护，都能得其所哉、各安其所地获得一份心性的从容和镇定；而二者的剧烈冲突也可在一笑解千愁中，稍获人生只在俯仰之间的了悟和缓解。 


当然无需讳言，我们正在经历物质、感性与精神、理性冲突前所未有的挣扎和撕裂，当下中国也正在经受由程朱的存天理、灭人欲推向极端的、人性偏瘫文化传统的反弹报复。突出其来的商品经济启动了、并正在加速疯狂地推进这种报复，使报复本身也着魔式的具有一种措手不及、突如其来的突发性、爆炸性和杀伤力。佩切林当年给赫尔岑回信中的远见卓识，今天读来让我们震惊。他写道，“未来的物质文明将导致对人的精神的暴虐，人的精神将无处躲藏。”（转引自尼.别尔嘉耶夫：《俄罗斯思想》）。其实这也是全球性痉挛和困扰。所谓后现代主义，说白了，在相当程度上就是一场“屁股反抗脑袋”的思潮和运动。当下中国不过是这种全球性痉挛和困扰一个继发性国别景观罢了，用不着大惊小怪，乱了阵脚。依我看，物质、感性与精神、理性的关系远非我们想像的那么复杂难缠。它既是一个亘古话题，也并无深度可言。它不过就是一种人生态度、选择和方式，适者相宜，如此而已。列夫.托尔斯泰当年在他的日记中写道，“我二十多年来一直憎恨我的产业，我不需要它”；在他以八十二岁高龄怀罪出走那天留给妻子的信中说，“撇开其他原因，我不能再继续生活在原有的奢侈环境中”。正在为“产业”、“奢侈”颠狂的中国物欲感性狂们，肯定会认为那老头疯了。托尔斯泰尽可以和他《复活》中的聂黑留朵夫一起，走向风雪交加的精神、理性朝圣之路；中国的物欲感性狂们，也尽可以在物欲感性中继续颠狂。同气相求，适者相宜，大千世界，芸芸众生，如此而已。但既作为知识分子，就有知识分子的题中之义，当然也应该清醒地知道自己的位置在哪里。 


3、大众、时尚与精英、经典的冲突我这里是在文化的语义上调用“大众”等四个概念。而时尚，不过是大众舞台上打出的即时瞬时追光；经典，也即是精英蚌贝中结出的珍珠，它与精英各自仅有程度、层面之差而语义互涉。为了论述的方便，在本文行文中，对上述对举概念任何一端的分项，一般我不再作严格的区分。还必须指出，每个时代都可能有自己的大众文化和精英文化。一般说来，不同时代的精英文化在它深层次的精神、价值结构中，往往都有它人类共识的、经久不衰的质的规定和指向；而大众文化则往往像随风起落的风筝，要看时代的引线牵在哪支手里。在此意义上可以说，大众文化是可以挂在任何时代腰间，在世俗社会古今通行的一枚腰牌；但绝没有可以使任何一个时代的大众都清凉解乏的、古今通用的同一盒大众文化万金油。我们这里所说的大众文化和时下谈论最多的大众文化一样，指的只是商品经济时代牵引、制约下大众的文化现象和产物。 


按照英国学者雷蒙.威廉斯的解释，大众文化是“下等”的、“意在获取青睐”的作品。威廉斯的解释是一种等级的、有关授众与受众思考的解释，挑明了大众文化的低俗、媚俗和功利性。多米尼克.斯特里纳蒂的见解是：“大众文化是通俗文化，它是由大批生产的工业技术生产出来的，是为了获利而向大批消费公众销售的，它是商品文化”。他进一步指出，“大众文化是一种标准化的、公式化的、重复和肤浅的文化。它赞美浅薄的、多愁善感的、当下的和虚假的快乐，牺牲了严肃理智的、时代赋与和本真的价值标准。”斯特里纳蒂可能对大众文化沙尘暴般大面积泛滥感到深深的忧虑而有着通盘的思考。他的见解透辟地洞见了大众文化的低俗性、商品性、批量复制性和它的根源机制、虚妄、价值解构。 


实事求是的说，歌星影星、茶楼网吧、足球麻将、相声小品、言情武打、广告传媒、款式品牌、宠物休闲、歌厅舞厅、聊天搞笑、感伤怀旧等等，其低俗流行、类型化部份大众文化，使大众在市场和新一轮意识形态那双看不见的手的策动下狂热的受动自动中，也不经意地有了大众式的文化好奇、饥渴和演练。在最低限度上说，“文化了”的“负文化”迷失，总比“不文化”的始终蒙昧，也算一种进步。何况，大众文化玩世不恭的低俗解构，也是对政治文化伪崇高伪严肃部份禁忌压抑的轻佻突破和消解。但是，大众文化一哄而起、随波逐流的盲动和狂热在消解社会禁忌和压抑的同时，也在渲泄和狂热中因一哄而起、随波逐流而在消解自己。所有的眼睛、耳朵和脑袋，实质上是同一只眼睛、耳朵和脑袋。就这样，大众在大众文化的迷狂中倾空了自己；或以追求个性始，反以追落个性终，具有无限丰富可能的大众个体成员，到头来只剩下一个形销骨立、千人一面的大众平均数。这其间的吊诡、反讽意味，实在太深长。 


问题并未就此了结。正如大众文化理论的代表人物麦克唐纳指出的那样，“在相当程度上，大众文化则是从上面强加的。它是商人们雇佣的艺人制作的；它的受众是被动的消费者，他们的参与受限在购买和不购买之间进行选择。”这就是说，大众文化是一种从上而下的（“上面”的）权利和商业策动，貌似自发、自由和宽松的背后，是诱惑性、柔性的压制和圈羊运动，这也是我前面所说的“市场和新一轮意识形态那双看不见的手”所设制的圈套和陷阱。这一来，大众文化姑不论其有意无意，在客观社会效应上，就难逃与权利和商业的谋略、肮脏部份合谋的嫌疑。如此看来，时尚在大众舞台上那一束束追光，看起来到更像是一根根鞭子和绞索；而大众文化中的文化大众，也完全可能在有意策动和无心的狂热盲动中，转眼就演变成一场可怕的祸水。 


在这种大众文化低俗狂热、盲动、迷醉和自顾不暇的背景下，精英、经典文化势必处于无视、边缘、冷寂甚至受辱的困境。王朔曾经以“我是流氓我怕谁”、“无知者无畏”的痞气和轻狂大放厥词：“中国文化是什么也没有，理论，没有；学术，没有；作品，没有。就是白干一场，一百多年白干一场。就这么个鲁迅，还被弄成凶神恶煞的狰狞。”他就如此轻率野蛮地把鲁迅等等文化精英和经典，一扫帚扫进了地狱。而另一位诗歌“下半身写作”的头面人物则放言：“哪里还有什么大师，哪里还有什么经典？这两个词都土成什么样子了……我们根本就别去搭理那些已经变成僵尸的所谓大师、经典。”但饱学而著作等身的萨依德在接受访谈时却谦称：“我是孕肓于……经典与古典”。并毫不犹疑地坚信，“伟大的作品设定某种标准”。精英、经典始终是民族和人类灵魂、脊梁与精神/文明的高度和象征。它们的光芒可能被一时的黑幕所遮蔽；但黑幕的深处，始终有它们永照人类的、不熄的光源在熠熠闪烁。山峰尽管被青苔所覆盖，但始终是山峰；而山脚的鹅卵石尽管八面玲珑，也不过只是鹅卵石。中国知识分子对此应有常识性的清醒和自信。 


范.登.伯格曾经忧心忡忡地告诫，大众“消费大众文化空洞的作品和实践，以填补内心的空虚；内心越空虚，就越会消费更多的大众文化空洞的作品和实践。”大众文化正在如此从消费到消费，从空虚到空虚，着了魔似的惯性、恶性循环地空转。大众文化只迷恋当下瞬间，它既无过去，也无未来。由于它的盲视、盲听、盲动和现在、当下性、而对历史恒长的声音和现实的严峻与呻吟，构成双重的遮蔽和遗忘；在这里，大众文化几乎就是一道迷魂汤和忘川险水。鉴于当年时尚文化的锐舞从反抗到流行再到被演化入主流文化，美国导演格雷哥.海略森在电影《槽》中感慨万端地写道：“当年‘垮掉的一代’的复杂、微妙的精神内质经过‘流行化’的‘净化’后，就只剩下大麻、山羊胡子……而现在的锐舞文化也正经历这一过程。”我们的大众文化也正在经历流行、净化、被溶入主流文化的过程。那么经历这一切之后，除了大麻和山羊胡子，我们又会剩下些什么呢？ 


就别去搭理那些已经变成僵尸的所谓大师、经典。”但饱学而著作等身的萨依德在接受访谈时却谦称：“我是孕肓于……经典与古典”。并毫不犹疑地坚信，“伟大的作品设定某种标准”。精英、经典始终是民族和人类灵魂、脊梁与精神/文明的高度和象征。它们的光芒可能被一时的黑幕所遮蔽；但黑幕的深处，始终有它们永照人类的、不熄的光源在熠熠闪烁。山峰尽管被青苔所覆盖，但始终是山峰；而山脚的鹅卵石尽管八面玲珑，也不过只是鹅卵石。中国知识分子对此应有常识性的清醒和自信。 


范. 登.伯格曾经忧心忡忡地告诫，大众“消费大众文化空洞的作品和实践，以填补内心的空虚；内心越空虚，就越会消费更多的大众文化空洞的作品和实践。”大众文化正在如此从消费到消费，从空虚到空虚，着了魔似的惯性、恶性循环地空转。大众文化只迷恋当下瞬间，它既无过去，也无未来。由于它的盲视、盲听、盲动和现在、当下性、而对历史恒长的声音和现实的严峻与呻吟，构成双重的遮蔽和遗忘；在这里，大众文化几乎就是一道迷魂汤和忘川险水。鉴于当年时尚文化的锐舞从反抗到流行再到被演化入主流文化，美国导演格雷哥.海略森在电影《槽》中感慨万端地写道：“当年‘垮掉的一代’的复杂、微妙的精神内质经过‘流行化’的‘净化’后，就只剩下大麻、山羊胡子……而现在的锐舞文化也正经历这一过程。”我们的大众文化也正在经历流行、净化、被溶入主流文化的过程。那么经历这一切之后，除了大麻和山羊胡子，我们又会剩下些什么呢？ 

4、全球、普世化与区域、民族化的冲突 1998年，美国现代评议协会杂志PMLA提出“全球化文学研究”议题时，“全球化”作为一个理论术语，还显得十分新鲜和惹眼。时至今日，它已经成了一种全球性的时髦和焦虑。 


我在另一篇文章中说过，中国并不缺少各种类型和品牌多如牛毛的专家；中国最紧缺的是具有强烈的“问题意识”，能够极敏锐、锥心地发现问题、深究问题，提出解决问题的方向、思路和方略的“问题专家”。尤其重要的是，知识分子如能将自身的思想、灵魂、精神刻骨铭心地植入强烈的“问题意识”，在上述思考与表达中构成与“问题”揪心的心搏和脉动，而不是仅作为一个专家的专业和学术而悠心其外，“问题”的真正不再是问题，可能才有点希望。否则，“问题”也至多不过是高挂在一棵枯树上几枚孤悬的“专业、学术干果”，而与血流和大地了无关系。我进一步得出结论：没有问题意识的民族，往往是问题最多的民族；没有问题意识的国度，也往往是最成问题的国度；没有问题意识的专家，往往本身就是个成问题的“钻 （钻学、钻营）家”。 


同理，知识分子必须怀有强烈的问题意识，去面对全球、普世化与区域、民族化，而并不仅仅是从金字塔的塔尖下降到底座的一种学术演练和姿态。对全球化、区域化等牵动到政治、经济、文化、军事等一系列盘根错节、错综复杂的问题，本文一般限于文化讨论。而任何文化呈现和召唤，都不外乎集中于它外在的形式样态和精神、价值取向的内蓄。鉴于中国文化历史和现实的真实情状，我的兴趣和注意力更倾向于后者。正如今年在北大访学的张旭东在接受采访时说的那样，关于全球化等问题的文化研究，“如果不能与经济生活、社会生活和日常生活根本的价值取向相结合”，不能“与历史的大问题结合起来”，不能通过研究“理出文化现象背后一条怎样的线索，抓住了哪些问题，在多大程度上切入了现实的整体”，这种研究就会成为一种“毫无意义的抽象。”我们可以进一步说，任何文化研究的生命和活力，都来自于文化的现实与历史极为迷离复杂的相关性。知识分子的责任和使命，应当在对这种相关性的洞察和深思熟虑中，向大众抽引、启明与社会、大众命运休戚相关、关键紧要的觉悟和精神/价值取向。这正像张旭东在同一次访谈中强调的那样，关于全球化，“我们要有勇气去思考‘我们到底想要什么’、‘我们到底要做什么样的人’这样的大问题。”依我看，如果不去思考“这样的大问题”，其可悲、虚妄度就不只是到头来丢了西瓜而沾沾自喜于几颗芝麻，甚至连芝麻也会转瞬霉变，粘附于随手一抛的一次性糖纸而落得两手空空。这样的“文化话报剧”，难道我们还看得不烦、演得不够吗？！ 


在全球、普世化与区域、民族化的冲突中，对知识分子而言，无可规避而又极为焦虑的是文化身份问题；也即在所谓“本土化”与“普世化”的文化 /价值交锋中，对知识分子既定身份、角色的执守或者调适、重新定位的问题。这引一发而动全身，牵涉到历史、现实、文化、经济、政治、传统和现代等等一系列极复杂、波诡云谲的思想/文明史“篇目”和“索隐”；由此引出了保守、复古、探索、开拓、创新等一系列争端。通盘思考、阐释这些问题，既非本文力所能及，也不是本文的雄心和任务。我只打算以张旭东提供的“直接进入当代世界的核心问题”的方式，单刀直入地进入知识分子的身份认同问题。而“当代世界的核心问题”，在我看来，归概结底就是价值观、价值取向问题，我的眼光和切口也就集中在这里。这样一来，问题还得再次回到张旭东那直截了当、而恰恰一针见血的“我们到底想要什么”、“我们到底要做什么样的人”的拷问那里。 


从历史的经验看，历代中国知识分子历来饱受民族和爱国主义（在封建时代，主要、具体表现为“华”－“夷”、“忠”－“孝”等冲突样式）的困扰；在全球化背景下，这种困扰只不过来得更加具有拷问、抉择性的尴尬和紧迫罢了。如此看来，要澄明全球化背景下中国知识分子的身份认同，就必须同时澄明困扰中国知识分子的民族和爱国主义强势话语。 


从历史的方向看，民族、民族主义、祖国、爱国主义等，都是某种文化的历史演绎和建构，“按照民族国家起源论的观点，‘民族性’作为民族文化方面的表现，其含义并不是原生态的，‘国家’作为民族性的政治界定单位更是如此。”（杨念群：《我们这个时代的“文化英雄”》，载《读书》2000年8月号）这就是说，民族等强势话语作为历史文化范畴，由于它们的演绎和建构性而有相对稳定的积淀和定势；经常容易被我们忽略的是，同是由于它们的演绎和建构性，它们也有相对甚而是绝对的变数和新态（在哲学层面上，不变是相对的，变才是绝对的）。依此理路，民族等强势话语就绝不是钦定的牌坊或铁碑。康乃尔大学国际研究著名教授本尼迪克特.安德森在他的名著《想像社区－对民族主义的起源与扩散的思考》中，给“民族”下的著名定义是：它是一种想像出来的政治社区，并被想像成既是内在受限的，同时也是拥有独立主权的。英国社会人类学家吉尔纳甚至不无偏激地说：“民族主义并非是唤醒民族的自我意识，它是要发明并不存在的民族。”杨念群依据中国近代史史实，还进一步对“官方的民族主义”与“民间的民族主义”作出了区别（杨文见前出处——引者注）。人们尽可以指责安德森的“想像”更像一种空间表述而缺少历史感，也可以多数时候民族主义恰恰是“唤起”（经常很难说是“唤醒”）民族的“自我”（甚至是“惟我”）意识的经验常识，来讥笑吉尔纳的盲视和武断。但是，无论是安德森的“想像” 还是吉尔纳的“发明”，都给我们诸多既富历史感也富空间感的启示——既是“想像”和“发明”，难道不可以有再度的、更富时代感和前瞻性的新的“想像”和 “发明”吗？！至于杨念群的关于“官方的民族主义”与“民间的民族主义”的区分，对盲目、笼统的民族主义庆典和怒潮，无疑是一种具有历史、现实洞见的清醒和解药。 


马克思曾经告戒过我们，历史有惊人的相似之处。而历史的经验和教训表明，历代王朝的统治者总是、尤其是在内外交困时，适时地祭起 “民族主义”和“爱国主义”两面他们未必虔信的灵旗，以他们自己作为民族的化身和代表，在“祖国”和“国家”间玩掉包惯伎，将“爱国主义”的“爱祖国主义”偷换成“爱国家主义”，以此作为迷幻、煽动、号召和集合，其间的经验和教训是十分的惊心、危险和惨痛的。在此多引杨念群前文并非图个偷懒和痛快，而是行文至此的必需：“笼统地说爱国主义是没有意义的，我们还要看在什么样的具体历史氛围中，对国家的认识程度在多大范围内能与现代的国际规则相吻合。同样还需注意到，历史上的不同人群在什么样的角度想像出了属于自己的‘国家’形象。一旦这类多元的想像被统一到对现代国家建制豪无保留的认同之中以后，‘民间’ 与‘官方’的区分就会变得模糊不清。也只有在这样的情况下，‘民族主义’才能在爱国的浴血旗帜下变成一种公共话语。民间与官方的边界一消失，对文化的传统个人化表述，也会随之变成某种集体狂欢的仪式，而正是通过对这种集体狂欢持续不断的积淀式记忆，才能不断地转化成打摆子式的群众阵发运动。”我要说的是，这种“在爱国的浴血旗帜下”的“集体狂欢”一旦被一风吹为“集体狂怒”，把“民族原教旨主义”式的“摆子”无端地“打”出国界，就完全可能成为与国际恐怖主义实质无二的人类祸水了。杨念群进一步指出：“中国知识分子的功利权变性格，使他们在反戈一击地迅速成为现代国家话语的忠实表述者时，却在反思国家政治与文化自觉的关系上一直处于体弱缺钙的状态。他们持守的个人文化立场，到头来和所要反思的民族国家的政治立场始终无法区别开来。……我以为，这正是近代以来中国知识分子缺乏独立批判精神的最大症结。” 


问题至此已十分清楚，从历史文本和历史记忆走向全球化趋势的中国知识分子，必须将本民族本国度文化同时置于区域、民族与全球、普世的双重背景下，作历史、现代与纵向、横向的双向双重比较反思，彻底走出民族、爱国、本土、区域等主义惟我化、狭隘化的咒语和梦魇，首先必须确认、建构起“个体的现代公民意识”，大彻大悟大智大勇地认定人类良知、道义、人道、博爱、民主、法制、自由、平等、社会公正等共识性优秀普世化，和与人类深层次相通的本土文化样式的价值观和价值取向，才可能在全球化浪潮中真正找到自己的文化座标和身份认同，我们的精神/文化也才可能有坚实有效的、安身立命的基点。19世纪的俄罗斯思想家恰达耶夫说过，“爱祖国，这是壮丽的事情；然而还有更壮丽的事情，那就是爱真理”，“不是经过祖国，而是经过真理走上通天之路。”苏格拉底、歌德、马克思、列宁等都有过关于“世界文学”、“工人阶级无国界”、“世界公民”的宽广胸怀的论述。哈佛大学资深政治哲学教授弗里德里希认为，康德三大批判“事实上的任务是如何将整个‘开明独裁’的欧洲世界，提升到世界公民视角的普遍历史观上来。”我祈祷我们民族和中国知识分子，不要成为恰达耶夫谈论当时的俄罗斯民族所说的那样，“它不能成为人类大家庭的成员，它的存在仅仅是为了给世界提供某种重要的教训。” （转引自尼.别尔嘉耶夫：《俄罗斯思想》）阿门！ 


5、文化/文明精神：普世主义、人类情怀通过对前述四个论题的梳理和考量，我们所倡导的必须重建的中国知识分子精神，已经从历史的迷雾和现实的浊水中约略浮现。考虑到中国知识分子所特有的、历史形成的思想/精神幽闭顽症和人类文明进程，有必要旗帜鲜明的提出、阐明中国知识分子紧缺而又必须建构的灵魂基点，这就是：普世主义、人类情怀的文化/文明精神。关于“精神文化”，法国当代著名社会学家柳.戈里德曼作出了博大精深、激动人心的解释。在他看来，“精神文化”指一种包容了人类“宏伟感觉”、神秘的内在性和各种积极发展个性、自由观念、超俗性等精神内容的文化，并以此与市俗的、物质的和某一社会、民族具体阶段的特殊文化形式区别开来。“精神文化” 最充分地体现了一种永恒的形而上的宏伟感，体现了一种人类心灵与宇宙最深奥、最崇高的存在者对话的智慧和能力。真正的“精神文化”造就的是真正的物质繁荣。他举例说，在德国人那里，普遍表现为一种对文化和精神生活的“沉迷”。他认为德国人最富有的不是他们的物质，而是精神文化。正是这种精神文化，使德国从物质的摧毁中迅速重建了物质的巍峨。并一直支撑、坚定了德意志精神（见《文化学辞典》）。在戈里德曼的“精神文化”版图上，从文艺复兴、启蒙运动生长丰茂的人文主义继续开花结果；形而上神秘的宗教式终极关怀，也在继续给人类灵魂苦难和无所皈依时，提供最后的火种和家园。这是由俗世热血和圣洁神性点亮的、永远温暖照亮人类、永不熄灭的两支火炬。一支引领人类穿越现世俗世的艰辛和磨难，在大地投下大写的“人”的肖像；另一支既在现世俗世的寒夜和血腥点燃天国的篝火，熔铸出人类坚不可摧的信念营盘和盾牌，又最终给灵魂照亮天国之路，予人类以临终的关怀和安慰，并让人类在生命的彻悟和朗照中，获得返观性在世的大智大勇。 


人文主义作为一种“人论”，主要是关于人与上帝关系、人的自由意志和人对自然界的优越性的叙事和实践；近年来，由于“人”与信仰的双重失落，就更强调个人价值和信仰上帝的思想体系。马克思在《共产党宣言》中强调，“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”；卢梭在《社会契约论》中批驳了柏拉图关于“人民像一群羊,需要牧羊人来统领”和亚里士多德的“天然的奴隶”论后，强调了“个人自由不可转让”的著名命题。作为现代人，我当然理解人们对人文主义中对“人”和理性优越性的过分强调所产生的原因种种、姿态样样的质疑和忧虑。但是，无论是人类学家列维.斯特劳斯对“人性”、“人的本质”的否定，还是社会学家欧文.戈夫曼关于“人生就是运用包括语言在内的各种符号进行表演”、“人性是个大骗子”的饶有兴味、发人深思的奇谈，谁又能离开 “人”来思考人、谈论人呢？！即便是生态、环境主义者，其思考、叙事的起点和终点，归根结底骨子里还是为人的，说到底也还是“人的叙事”而非“自然叙事”。是人、“以人（的）……”，却硬要说不思人、不谈人、不是人，这多少有点像耗子，却硬要“说”它是“非耗子”而在作人的思考和演讲。这样的思路，让我看到了福柯所言“人的概念已经土崩瓦解”、“人将像画在沙滩上的画一样被抹去”、“人已经死去”之耸人听闻的全部虚伪和虚妄。 


《读书》 1994年关于“人文精神”的对话，挪用王鸿生的话来说，是“一种良知的焦虑，生存意义的或人文价值的焦虑”。这样的对话本来极为急迫和紧要，结局却在商品经济一浪高过一浪的大潮，和对话的错位、吊诡和混乱中草草收场、无果而终、销声匿迹，这恰好表明人文精神在我们这块精神沙滩上的窘境和饥渴。北大某学者根本无视人文精神理论和实践的历史存在，竟然以“神秘”和“超验”加以饥嘲。《读书》那场讨论大约可归为四个焦点，即：人文精神的基本内涵，人文精神到底是某个特定历史时段的历史话语，还是可从中引出的普通主义命题？如何理解人文精神中个体与普遍主义的矛盾？最后，人文精神的倡导和言说，会否形成、推动新的专制或话语霸权？ 


关于上述第一点，国内国外学术界早已达成基本共识，可以存在而不论；至于后三点，限于篇幅，本文也只能作极简要的介绍和阐释。 


人类思想史、文明史已经表明，人文精神既是文艺复兴、启蒙运动特定历史时段产生的历史话语，又被普世化为现代人类、现代民主社会普遍的价值诉求和制度根底。当我们处于蔡翔所说的“一个粗鄙化的时代业已来临……知识分子有关社会和个人的浪漫想像在现实的境遇中面目全非”的语境中时，可靠的凭借和持守，恐怕不是重操特色中国传统功利主义文化中的“文人精神”（事实上“文人精神”也几乎荡然无存而断难重操），而恰恰应当是浸润、张扬浪漫、理想的“人文精神”。的确，人文精神中内含了个体与普遍主义的矛盾，即：一方面充分强调自由意志的生命个体，另一方面又有构成对生命个体制约的民主、平等等普遍主义内容。但依我看，这二者的矛盾反倒构成制衡、张力而激活内在的动态、生机和活力，使生命个体与人文精神的基本内涵，在互涉互动中不断达到新的平衡，日益丰富多姿。何况，世界的万事万物，有那种个体与普遍完全协调、没有矛盾的逻辑关系吗？至于人文精神的倡导和言说。会否形成、推动新的专制或话语霸权的忧虑，鉴于我们这里一再的经验教训，这样的忧虑未必完全无理和多余。王蒙就在他的《人文精神偶感》一文中神经警觉、紧张地说：“人文精神似乎并不具备单一的与排他的标准，正如人性并不必须符合某种特定的与独尊的取向。把人文精神神圣化与绝对化，正像把任何抽象概念与教条绝对化一样，只能是作茧自缚。”王蒙还十分担心人文精神对商品经济的疑虑，而把当下中国带向可悲的怀旧和可怕的倒退。当下中国迷乱、脆弱的社会基础，使语重心长、如履薄冰的“王蒙式聪明”和警醒，透出一份格外眩目的、厚重的现实感和历史感。但是，人文精神既不是“抽象概念”也不是“教条”，而是生动形象、奔流不息的历史血液和遍地开花的人世版图。仅连一场对话、讨论都不过瞬息烟云，谈何“神圣”、“绝对”、“排它”与“独尊”？！鉴于中国的历史和现实，如果人文精神哪一天真能举旗为所谓的“专制”或“霸权”，那么谢天谢地，我们欢迎这样的“专制”和“霸权”。反“话语霸权”必要，对“专制”尤需警醒。但如果是对被专制者大谈反专制，对被“话语”降下“霸权”者奢谈反“话语霸权”，是不是有点过于神经质而打错了庙门？！更令人费解的是，人文精神本身就是反专制的，却反而对它产生了专制的疑虑，对真正的腐败擅权者专制，人们却视而不见，甚至唯唯诺诺，惟恐趋之不及，这到底是心智或劣根性的昏庸、奴性，还是历久弥坚、轻车熟路、权术的精明或者权宜的机巧呢？！


现在让我们转到宗教感、终极关怀。 


海德格尔这样告诉他的学生汉娜.阿伦特：“不是尼采，而是黑格尔，第一个指出，‘涌动在现代宗教情感下面的是这样一种情感——上帝死了。’”（见海德格尔《林中路》，黑格尔《信仰与知识》）康德却在《纯粹理性批判》第二版序言里针对“唯理主义”批评时振聋发聩地指出，“须知，我们一日不剥夺只对现象界有发言权的科学理性随意去裁判那些超越现象界的事物的独断权力，我们就一日难以容忍关于‘上帝’、‘意志自由’、‘灵魂不死’的信仰……我们相信存在着至高无上的、伟大睿智的秩序创造者”；甚至那个狂喊“上帝死了”的疯子尼采，也引用过康德那“故此我发现我们必须推拒知识，为了给信仰留出地盘”的惊心忠告。我们前面提到的哈佛资深政治哲学教授弗里德里希甚至认为，康德三大批判最终关注的是“探索怎样可以限制人们对理性的无限能力的信仰”。有意思，具有极高理性能力、伟大如康德的大哲学家，最终关注的反倒是对“人们对理性的无限能力”加以限制的“此信仰”，却“相信”、推举“至高无上的、伟大睿智的秩序创造者” 的“彼信仰”，这不能不让我们这些弱智、而偏偏动辄就轻率否定那“至高……秩序创造者”的无神论者，感到五雷轰顶、耐人寻味、发人深思。 


自从“上帝死了”，荷尔德林《众神退隐》诗篇像天国的黄叶飘落以后，在人类理性扬威、欲望高涨的天空，升起了金元堆积、金光闪闪的太阳，但同时也升起了大难临头的血火蘑菇云，降下了人类灵魂四顾茫然的无边暗夜。人类用铜锈斑斑的智力青铜器剪刀，野蛮地剪下他人和世界的金羊毛，剪下时髦的现代款式的同时，不仅把自己剪成了只配作招贴的纸人，和马尔库塞所说的“单面人”，剪成了丧魂落魄、东奔西突的野鬼孤魂；而且还用挥霍、迷狂的欲望之火，肆意、顺手点燃那些羊毛，烧穿了那些款式和纸人。到处是蛮叫的剪刀声，到处是烧焦的黑烟和恶臭。“社会堕落得如此之深，光荣、正义的概念或者被认为是意志薄弱，或者被认为是罗曼蒂克的狂热特征。”（尼基琴柯：《日志》），更别说什么神圣。在“众神退隐”，物、欲锣鼓喧天、登场胜出之后，人类正面临灵魂/精神“百慕大三角”的险境。中国知识分子的状况也大体如此。 


无论从理论还是从实践上讲，人类个体的即时、相对存在，都必须有一个最后、绝对的裁决；如果没有一个最后、绝对的裁决，人类就会在即时、相对的任性失控中无所敬畏，肆无忌惮。如此境况中的人类灵魂和人类社会，迟早必将一败涂地、灰飞烟灭。那个最后、绝对的裁决，在世俗社会是法律；在灵魂/精神，就是康德所说的那个“至高无上”的“秩序创造者”。极端的唯物主义者其所以金刚之身、让人望而生畏，其根本原因就在于他们极端“唯物”，而灵魂无最后、绝对的敬畏。尽管中国文化/思想史上神性单薄含混，终极关怀凉如炉灰，但我们并不是没有神。我们这里的特色祭祀，不过是把神从前门轰出，再把人从后门抬进庙宇罢了。历史表明，一旦人篡居于神位，以“神”的名义呼风唤雨，其灾祸的惨烈，远胜于神降下的妖风鬼雨。在此重提陀斯妥耶夫斯基的“神人”观、“人神”观，更让人惊心动魄而发人深醒。照陀氏看来，人的神化（即“人神”观）通向火神系统和宗教裁判所，也即是通向人的否定，自由的否定；而只有神的人化（即“神人”观），才可能导致对人、人的个性和自由的确认。基里洛夫在回答斯培夫罗金的问题时断然预言，世界将“以‘人神’的名义达到终结”。（转引自尼.别尔嘉耶夫《俄罗斯思想》）《圣经》上说，上帝要使人灭亡，必先使人疯狂。我们那些以“人神”自居者和对“人神”的狂拜者，是已经疯狂而看不到灭亡呢，还是无视灭亡而必将疯狂？！ 


我曾经当面向邓友梅、程树榛、孙静轩等文学界前辈提出过一个问题，这就是：俄罗斯白银时代的知识分子和中国知识分子当年遭遇的命运类似，甚至前者的处境更阴毒、更残酷、更血腥，为什么中国知识分子作为一个文化/精神整体，被轻而易举、一举摧毁；而俄罗斯知识分子作为一个文化/精神整体，不仅没有被摧毁，反而奇迹般创造了一个辉耀世界文化/精神史册的、光芒四射的“白银时代”？这是一桩含恨在下、光芒在上、构成逼视而又断难逃避的历史重案和尖锐刻骨的问题。现代文化研究已经雄辩地论定，任何民族和它的成员，在相当程度上都是历史、文化的建构和形塑。以此视角梳理、审视中国和俄罗斯，问题将朗如日月而昼夜分明。 


俄罗斯诗人丘特切夫说:“在俄罗斯，只有信仰是可能的。”在《俄罗斯思想》中，尼.别尔嘉耶夫指出，“为了理解俄罗斯，需要运用神学的信仰、希望和爱的美德”，“在俄罗斯精神结构的基础中有两种对立的因素：自然的、语言的、狄奥尼索斯的力量和禁欲主义的僧侣的东正教。……对于俄罗斯来说，最大的特点则是内在的解放和紧张的精神追求与社会追求。”最终，别氏将对俄罗斯的思考和观照，集聚为一束照彻俗世尘烟的强亮度追光——“对于俄罗斯人来说，尘世的道路就是潜逃的道路，或者朝圣者的道路，”正是丘特切夫和别尔嘉耶夫以哲思的诗意笔调论述的这一切，深深溶解、鼓动在俄罗斯的呼吸和血流中，使俄罗斯既有在苦难和风雪中夯实的形而下世俗关怀、深厚坚韧的意志和信念根基作支撑；又有超越苦难和风雪，形而上终极关怀、崇高辽阔神圣的灵魂和精神背景为依托，俄罗斯知识分子方能于残暴和血腥中，创造出光照尘寰的“白银时代”，就完全可以为我们所理解和尊敬。正因为如此，对于在俄罗斯的结婚喜庆上，人们对新郎新娘的祝词居然是“苦呵！”我们也深深理解并为之砰然心动；正因为如此，我们才从《三套车 》那赶车人漫天冰雪的歌声中，既听到了俄罗斯民族特有的忧郁、忧伤、苦难和坚韧，也听出了弥撒曲一样弥漫在漫天飞雪中主的垂怜和悲悯。中国的情况就很不一样。 


陈寅恪和吴宓在对话中，多次提到中国文化实用性、功利性太强的弱点，并认为正是这弱点导致近代以来中国人的急功近利和激进主义盛行。他们分析说，中国历来家族制度大行其道，而春秋诸子百家思想，基本上都是讲经世致用，即使看似谈玄的老庄，实质上依然不忘实用。即使传入中国的佛教，也很快不传专讲佛理的小乘而大乘烟火甚旺，佛教也被实用主义地改造为禅宗（转引自刘克敌：《功利主义倾向刍议》）。在读史、传中，我总疑心出关后不知所踪的老子牛背倒骑，其怪异是不是有些意在于“显”的表演化、戏剧化？至于隐士的佯狂痴癫，除其迷眼障目以明哲保身而类似魔术杂耍外，是不是也有点意在青史留名的“名士风流”？更别说那些隐在山中，意在庙堂，经由隐的幽径走向蟒袍官道、精于朝野微妙关系的假隐真显城府用心了。一个被功利主义喂养出来的民族和它的知识分子，必然既没有形而下世俗关怀深厚坚韧的意志和信念根基，更没有形而上终极关怀、崇高辽阔神圣的灵魂、精神指向和背景，他们只能是与世浮沉、随波逐流、在功利风向中随风飘转的泡沫与浮萍。风吹不息，也就飘转不止。这在中国历史语境和现实语境，早已是人们见惯不惊的长镜头景点。别说于险峻、磨难中创造出什么“白银时代”，没给你从先秦端出一锅“青铜时代”，就已是万幸了。这样的知识分子群体，不被险峻、磨难轻而易举一举打垮，那才是有违逻辑的咄咄怪事和白日做梦的“天方昼谈”！ 


“救国经世，尤必以精神之学问（谓形而上之学）为根基。”被学人推崇备至的陈寅恪的如炬眼光、高屋建瓴，难道不值得每一个中国知识分子扪心三思吗？ 


最后谈谈知识分子的政治关怀。 


世界上所有真正意义上的政治，如果不蜕化成为政治官僚集团谋取特权和私利的权变和权术，其动机、抱负和效能，其实都会体现为政治关怀活生生的精神事件和生活细节。它不应该在历经谎言和迫害后，在中国当代知识分子那里妖魔化为一种只为身家的政治冷淡、拒斥、恐惧症。范仲淹在登高观赏岳阳楼风光时，也时刻不忘 “居庙堂之高，则忧其民；处江湖之远，则忧其君。”（《岳阳楼记》）曾子有言：“士不可以不弘毅，任重而道远：仁以为己任，不亦重乎？”（《论语》）政治关怀，历来是中国“士”传统中一份宝贵的思想资源。大江健三郎在获芥川奖时说过，“我对通过文学参与政治是坚信不疑的；也正因为这种想法才选择了文学，并对这一选择充满责任感。”当下的中国作家，又到底是为什么而选择文学？在他们的文学动机和目的冲动中，充满甚至胀满了的又是一些什么“感”呢？美国社会学家、特立独行的知识分子米尔斯指出，“如果思想家不涉及政治斗争中的真理价值，就不能负责地处理活生生的整体经验。”（《权力、政治与人民：米尔斯论文集》）萨依德读后击节三叹地说，“这段文字值得一读再读。”针对那些口口声声“纯艺术”、“纯学术”的昏话，他指明，“到处都是政治，我们无法遁入纯粹的艺术和思想领域，也因而无法遁入超然无私的客观性或超验的理论。”这对那些明明取自社会生活和大地灯油，以自己浸透社会生活和大地乳汁心血点燃的文学灯盏，却硬要说自己灯中只有雅典娜的高纯度精炼油，其发光也只照亮自己的高论而言，萨依德的感触是插在他们神门穴位上的一根银针。萨依德进一步扩而言之， “在涉及自由和正义时，全人类都有权期望从世间权势或国家中获得正当的行为标准，必须勇敢地指证、对抗任何有意无意地违犯这些标准的行为。”正如卢梭所说的“个人自由不可转让”一样，人类获得、维护、实现自由和正义的行为标准的正当权利，也绝对不可转让。对某些中国知识分子而言，岂止是“转让”，他们把拒斥那些“行为标准”作为自己或者虚伪、可宠的“价值中立”，或者苟苟蝇营的护身符，把那些“行为标准”连同身家自己，早已一古脑儿给拍卖掉了。有意思的是，解构一切、视政治为儿戏的后哲学文化代表罗蒂，到后来甚至干脆将哲学问题归结为政治问题，同时在《民主先于哲学》等著名论文中，亮出了他的哲学的政治价值取向，这难道不值得我们这里那些在理论上再怎么“后”，也后不到哪里去的后现代中国版们怵目深思吗？ 


我们时刻也不该忘记这世界上还有邪恶和极权。作为一位极有良知和使命感的知识分子，一九六一年，汉娜.阿伦特以《纽约客》报道员的身份亲赴耶路撒冷，见证对当年的纳粹分子艾克曼的审判，并以此行写出了集于《艾克曼在耶路撒冷：关于平庸的邪恶的报道》一书的五篇著名文章。她在书中写道，邪恶是产生于肤浅动机的反常行为，邪恶因动机的肤浅而平庸。“大恶能弥漫，能糟蹋世界，恰恰是因为它能像毒菌在表面扩散。……思想碰上邪恶，便无所进展，因为邪恶中空无一物。这就是平庸。”然后，阿伦特从对邪恶的极度鄙夷和厌恶中抬起她的目光，她看到了邪恶虚妄光环欺世蒙人的另一副面孔——专制制度的辩护者，无不孜孜不倦地发掘它们深刻的正面动机和常人难以企及的高远意义，无不以能独窥其中的玄奥深意来夸饰自己，糊弄世人。经过深化的邪恶显得超凡脱俗，目光高远，神圣伟大，绝非普通人可以理解。但阿伦特能深刻理解，我想我也能理解。正因为“邪恶中空无一物”（如果有，那就是贪得无厌的私欲和权利）更无思想可言，因而根本就够不成任何思想的交锋，而使“思想碰上邪恶，便无所进展”。甚至，蹲伏在那里恭候思想的，就是一跃而起的撕裂和鲸吞。至于那一道道我们早已见惯不惊的光环，其实不过是一枚假硬币为遮蔽一面的阴暗，而在另一面抛镀的手工艺光洁度；或者，是一柄双刃剑双刃同时射出，一刃让人胆战心惊、另一刃让人误以为是天堂圣火，其实同样是暗藏杀机的恐怖寒光。凯诺文说过，“要表述那种在极权主义非人力量面前的自暴自弃和自我矮化为两脚动物，实在没有比‘平庸’二字更确切的了。”这是对“平庸的邪恶”的再度平庸。后一种平庸，不仅实质上是对邪恶的放纵乃至助纣为虐，而且更严重可怕的是，它必将掐熄世界上最后一朵良知和道义的火焰，最终让邪恶的无边黑夜，将“平庸”也在劫难逃地一并吞灭。面对极权邪恶，连阿伦特也不无沮丧地想像：只有两种人能对个人道德作独立的担当，一种是坚定执着的大智慧者，一种是特立决绝的孤傲者。我们这里有这样的人吗？正是在此思路上，我们能更深刻的理解阿伦特之所言：“在罪恶的极权统治下，（人的）不思想所造成的灾难，可以远胜于人作恶本能的危害的总和。” 


阿伦特进一步给了我们一副极敏锐而透澈的眼光，她决绝果断地认为，专制邪恶“对人类犯罪”的主要特征，是通过政党和政府组织来压制人权和公民权利，这使它成为一种与一般“国家理性”不同的有组织犯罪。而当它在受到国际进步力量批评时，往往以反诬人家不民主、反人权，却自欺、他欺、自夸为具有某种特色的民主和人权，以此蒙骗本国人民和国际社会。只要我们还有人类关怀的政治胸怀，不仅仅满足于偏安一隅的自负和享乐，放眼世界，上述的政治制服和政治民族服装，我们见得难道还少吗？阿伦特警示的声音如洪钟大吕：“极权主义企图征服和统治全世界……它的胜利就是人类的毁灭。” （以上都转引自徐贲：《平庸的邪恶》，见《读书》2002年8月号）是马克思还是列宁说过，工人阶级只有解放全人类，才能最终解放自己。在现代国际法准则的背景下，中国知识分子当然不可能以打富济贫的名义越界宣战，但是，难道不应当系心于人类安危，时刻对极权邪恶保持高度的警醒和不屈的抗争吗？！我理解：我们不少知识分子对世俗享乐唯恐拥之不多、醉之不深。但美国前总统卡特的国家安全顾问布热津斯基，在一九九三年出版的《失去控制：二十一世纪前夕的全球性混乱》一书中，忧心如焚地指出，“必须认真地认识到，以享乐至上作为生活的基本指南是构不成任何坚实的社会支柱的；一个社会没有共同遵守的绝对确定的原则，相反却助长个人的自我满足，那么这个社会就有解体的危险。”恩格斯曾对当时的德国状况作过如下的描述：“一切都烂透了，动摇了，眼看就要坍塌了，简直没有一丝好转的希望，因为这个民族连清除已经死亡了的制度的腐朽尸骸的力量都没有了。”（《马克思恩格斯全集》）中文版第二卷中之《德国状况》）姑不论布热津斯基的“绝对确定的原则”，在不同的理解和阐释者那里，会是什么样的“原则”；也不论恩格斯当时的描述和预言，于德国当时和继发的状况，有多大程度的把握和可靠，但他们作为政治家深具现实感和历史感的忧患意识、政治智慧和眼光，对当下中国正患政治拒斥、冷淡、恐惧、痴呆症的知识分子，对他们错将书房当病房的心衰和瘫软，无疑是一种强心、输血和补钙。 


至此，我们从历史到现实、从本土到全球，粗略地论述了必须重建的“中国知识分子精神”，这就是：融人文关怀、政治关怀和终极关怀为一体的，深具普世主义/ 人类情怀的、先进优秀的文化/文明精神。别尔嘉耶夫认为，当俄罗斯知识分子的始祖拉吉舍夫，在《从彼得堡到莫斯科旅行》中说“看看我的周围——我的灵魂由于人类的苦难而受伤”时，当普希金发出“上帝就像我们俄罗斯一样忧伤”的、整个19世纪所有知识分子的叹息时，俄罗斯知识分子就诞生了。那么请看看我们的 “周围”,我们又会在怎样的“苦难”和“忧伤”里，在哪一声饱含忧患、仰天俯地的“叹息”中，听到“中国知识分子精神”落地生根的声音呢？……



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